一、魏晋玄学的产生与发展

     魏晋玄学起源于清谈，清谈又源自清议。具体说，清议起于对人物的品鉴，这些人物多与政治有关系。清议的出现与汉代的取士制度相关，在察举和征辟时，通常要对所荐之人品评鉴定。久而久之，品鉴之风逐渐流行。到东汉后期，由于党锢之乱，这种人物品鉴之风大盛。《后汉书·党锢列传》所谓“激扬名声，互相题拂；品巅公卿，裁量执政”，就是对当时清议的描述。这时的清议以太学生郭泰为首，与掌权的宦官势力进行坚决斗争。它一方面是清流名士之间的相互褒扬，另一方面是对宦官恶吏以及官场腐败现象的嘲讽和抨击，是士人清流对抗宦官黑暗统治的重要方式。

     曹魏之后，清议转变为清谈，标志性的人物是何晏、王弼。从曹魏正始年间开始，何晏及其周围之人已经运用《老子》、《庄子》、《周易》(即“三玄”)清谈。《世说新语·文学》云：“何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐。”刘孝标注引《文章叙录》曰：“晏能清言，而当时权势，天下谈士，多宗尚之。”表明，何晏所开谈玄之风已成时尚，天下名士皆热衷于玄谈。这即是正始之间或正始玄风，也就是正始玄学。

    清谈一词最早见于《后汉书》。如《郑太传》云：“孔公绪，清谈高论，嘘枯吹生。”一般认为，清议为朝野对国事公正之议论，清谈则为纯理论之辩谈。所谈义理，当然不离经籍，但从汉代到魏初，品鉴人物都为识拔人才之用，故其言论均较为实际。因此，早期清谈与才性论密切相关。后来谈玄之风日盛，才性与玄理，俱为清谈家所乐道。于是顺一时习惯，谓谈玄亦为谈名理。因此，才性名理与老庄玄理，同为清谈的主要课题。

    与汉末清议不同之处是，魏晋清谈之品鉴人物，不在乎应世之用，而重在精神情操，因此其评语亦多抽象玄妙，超脱世情，别有意趣。在这个意义上，清谈与名士又有内在联系。名士原指在野不在朝的知识分子，清介超逸为名士特征。因此，天子对名士的礼遇高于贤者。名士之风亦兴于东汉后期党锢之乱时，而魏晋名士及其风流，作为中国知识分子的一种理想人格，被奉为楷模。魏晋玄学正是在这种时代风气中产生的。关于玄学的概念和内容，汤用彤先生认为：“夫玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料，而进探本体存在。论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。”就是说，对于事物，玄学探讨的是事物内在的抽象的理论，不重外在具体现象；对于人物，玄学探讨的是精神状态，而不是外貌形迹。冯友兰先生认为：“玄学的‘玄’字，出于《老子》：‘玄之又玄，众妙之门。’”

    总的看来，魏晋玄学是魏晋清谈的理论形态。它以《老子》、《庄子》、《周易》即“三玄”为本，解经求义，阐明宇宙、社会、人生之道。魏晋玄学的现实维度意在调和名教与自然的对立。在方法上，它超脱汉人训诂之藩篱，突破了先秦两汉哲学的直观方法，运用思辨和经验实证，通微研几，深入幽玄，在有无、本末、言意、一多以及自然与名教等问题上，进入了哲学本体论的探讨。魏晋玄学为佛教在中土的传播提供了媒介和机遇，亦为宋明理学之先导。

       二、佛教传入中国及魏晋之前的状况 

    佛教起源于印度，创始人释迦牟尼因见于人对生老病死的无奈，为求解脱之道，出家修行。佛得道后，随类摄众，接纳弟子，创立教团，宣扬教理。佛在长期的说法传教过程中，建立起完整的教义和教规，以后又经弟子们的不断演述、阐发，经历原始佛教、部派佛教、大乘佛教和(大乘)密教等阶段的变化发展，最终形成了一套体系庞大独特的宗教理论。佛教在阿育王时期(相当于我国战国末期)。积极向外传播，开始走出印度。佛教传入汉地的确切年代，向无定说。最早的有周世已有佛法说，见于《广弘明集》中，佛家根据《列子》中孔子“西方有圣者焉”一语，认定孔子已知西方有佛。不过此说尚待稽考。当时的中印交通尚不发达，佛教即使传至中国，其规模也有一定限制，更谈不上什么影响了。学界一般以汉明帝永平初年遣使往西域求法一事为佛教入华的标志。

    佛教入汉之初先是依附于神仙道术而行的，这可在早期的—些文字中得见一斑。如《释老志》载，明帝所梦见者项(一作“顶”)有白光，飞行殿庭”，《四十二章经序》、《理惑论》诸本都有类似的句子；《理惑论》等还有明帝问“此为何神”，答曰“得道者”这样的话。身放光、能飞行、神、得道者，这一组词勾勒出了佛的形象与特征。显然，这反映了当时人对佛教的认识。

       三、 魏晋玄学对佛学的影响 

      佛学的发展到了魏晋时期发生了极大的变化，其主要原因有二：一是魏晋时期的士大夫中玄风炽盛，给佛家提供了传播佛教的机会。二是一些有作为的高憎如支谦、支遁等将佛教教义渗入玄理，有效地利用了玄学来传播佛教。其中与玄学内容相近的般若类的经典，得到了空前的流传。

      般若学讲“性空”。汤用彤先生说：“释家性空之说，适有似于老庄之虚无。佛之涅槃寂灭，又可比于老庄之无为。”后来昙济曾这样阐述当时般若六家七宗之一的本无宗：“本无之论，由来尚矣。何者?夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像廪形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉?由此而言，无在元化之先，空为众形之始。故称本无。非谓虚豁矣。夫崇本可以息末，盖此之谓也。”意即万物生于“无”，而“无”并非真能生有，万物是自然产生的。“无”只是从本体的意义上来说的。本无宗的意旨还是“崇本息末”，这是王弼之言。这里实在难以分清是用玄学解释佛教，还是用佛教来解释玄学。所以，般若学之所以盛，在于当时以老庄与般若并谈。

      从现存的史料来看，佛学借助于玄学传播，佛经的翻译是最有说服力的证明。按汤用彤的说法，到三国时吴国支谦的佛经翻译，是佛教的一个新转变。“支谦内外备通，其译经尚文丽，盖已为佛教玄学化之开端也。”所谓“内外备通”，就是指支谦兼通玄学和佛学。佛学之玄化，从此渐入高潮。从当时流行的般若经来看，先时有汉末桓帝时支娄迦谶译出的《般若道行品》，此为佛教初传时之经译，译法是印度习惯，一般人不易接受。西晋元康年间(约公元291年)无罗叉、竺皮兰译《放光般若》。后来竺法护又译出《光赞般若》。然而，这些翻译从思想到语言，仍然依赖玄学。直到鸠摩罗什到长安，重译大小品，盛弘性空典籍，大乘中观学遂如日中天。佛教才渐渐走向独立。

      在般若学与玄学交融时期，玄学给了佛教教义以深刻的影响。吕澂先生说：“罗什以前的佛学研究情况，据僧睿《毗摩罗诘提经义疏序》记载，大概有两个方面：‘格义’和‘六家’”，而“格义违而乖本，六家偏而不即”。所渭“乖本”和“不即”，就是指玄学对佛学的影响，使佛学偏离了自身。格义就是用最通见的老庄术语翻译佛经，比如，用“无为”来翻译“涅槃”，用“本载”来翻译“如悟”、“真如”等。格义法使用大量老庄和玄学术语，不仅仅是一种语义上的曲解和误读，还是思想上的有意模糊和依附。在当时，甚至是一种有意为之的行为。当时佛学学者认为，佛教可以独立传播和发展时，格义也就没有必要了。

      在这个背景下，我们再考查支遁“逍遥义”。就会得到一种更深的理解和认识。支遁是魏晋时期的名僧，又是名士。曾在京师讲道，返东山幽居，他与大量名士交往。在这种交往中，支遁获得了巨大的影响和声誉。人们经常将他与正始名士何晏、王弼、稽康等人相比。名士是一个内在的标志。说明支遁的佛学思想本身就是不纯粹的。

      支遁的佛学思想属于当时般若“六家七宗”的“即色论”。今存《世说新语·文学篇》注引支遁《妙观章》残篇。云：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色自空。故曰：色即为空，色复异空。”支遁《善思菩萨赞》中也有：“能仁畅玄句，即色自然空。”支遁意思是说，作为自然万物现象的假名，并非是事物的自性。所以。人们感知的事物的属性只是假名，而不是事物的自性，故是“空”(无自性)。这就是所谓“色不自有，虽色有而空。”但是事物的自性又不能离开事物的假名而存在，自性并非与假名毫无关系，故事物的假名又不能完全说是“空”(无自性)。这就是所谓“色即是空，色复异空。”支遁的这一思想，与王弼的贵无论非常相似。另外，支遁认为，“无”不是没有。“无名无始，道之体也”，“无”是万物的本源。当然，如果我们念念不忘，专注于“无”，是不能体悟到“无”的。只有在寂静中，我们才能体悟到宇宙万物的这一本体的“无”。通过这个“无”，进而体悟“般若”，明晰“自然”：“无有冥尽，是以诸佛般若之无始，明万物之自然。”从中我们还看到《庄子》和王弼“得意而忘象”、“得鱼而忘筌”的思想。支遁还讨论了“本”与“末”的关系：“夫物之资生，靡不由宗。事之所由，莫不有本。宗之与本。万物之源矣。本丧则理绝，理滞则或殆。”支遁与王弼不仅在内在思想上是一致的，甚至在语言上，也是非常相近。以上我们借助于支遁之“逍遥义”与王弼的思想之间的例证进行了说明。支遁对《庄子》逍遥义的阐发，不仅是当时某一名僧的个别观念和看法，而且反映了当时社会观念形态的一种本质，具有思想史意义上的代表。这也正是魏晋时期玄学对佛学影响的典型例证。